5. El Tao sin nombre

En el espacio intermedio, nombrado en el primer poema como Tao sin nombre, se da la armonía; la que surge de la mezcla y de la discordia de ying-yang. En este entre surge el soplo que resguarda la simultaneidad del juego de reversos, despliegue de tao; juego entre lo que se sustrae y lo que se manifiesta, bajo la forma de la presencia o de la ausencia. Cada cosa trae puesto a su espalda el contrario, pues ying-yang se manifiesta como antagonismo. Entre ying y yang el vacío estremece a los diez mil seres, mostrándolos de frente o espalda. Sin embargo, esto no agota el asunto.

El ideograma fu es “volver la espalda a”, pero ¿en qué sentido habla este fu?, ¿indica que las cosas se presentan en la claridad y se sustraen en la oscuridad? Si pensamos el ying y el yang como ámbitos, el vacío viene a colocarse en su centro, conformando la tríada en la que se mueven los diez mil seres. Aquí nos conduce el tres que Lacan trabaja junto a François Cheng con relación a la noción de vacío central, este tres da soplo a todas las cosas.

La sombra [ying] es el lugar que se sustrae a la manifestación; es lo cerrado, la espalda que resiste el opuesto (que no aparece). La luz [yang] es el claro que nunca se oculta, como tal está siempre en los brazos, es decir, de frente; es el reino de lo despejado, donde impera la presencia. No obstante, el espacio de extensión de los opuestos señala otro ámbito: el del desocultamiento y ocultamiento, el juego de la verdad en el que todo se juega.

Desde aquí podríamos regresar al inicio (del primer poema), a Tao. Dejamos para el final los tres últimos versos de la poesía que abre la trama de Lao Tse:

Ambos brotan de lo mismo, pero llevan nombres diferentes.

Juntos significan oscuridad.

Enigma y misterio, umbral de toda mudanza.

El vacío central, ligado al ying-yang, puede ser pensado como un umbral. Aunque ¿estos versos hablan de ese umbral? Las interpretaciones clásicas convergen en esta afirmación. Una traducción posible del final del poema es “puerta de toda maravilla”, donde “toda maravilla” hace referencia a los cambios y transformaciones de los diez mil seres. Pero el misterio más alto no se refiere al ying y al yang. Desde el inicio el poema gira en torno a otros dos, el inefable y el tao-con-nombre.

El vacío central se liga al vacío primordial, paradójicamente un nombre de Tao. “Llevan nombres diferentes” dice Lao Tse; tao es decidido como el nombre más alto. Así se llena la nada: con una pequeña palabra. Ambos, el silencio y la palabra, brotan de lo mismo; de eso que se insinúa en oscuridad. Son lo mismo, pero no lo son. Si bien “ambos brotan” el silencio no mana, en su lugar emana el tao revelado.

Juntamente, inmutable y el tao, son oscuridad. (La palabra que designa lo oscuro: xuan, significa tanto “misterio” como “enigma”). Conjuntamente son el umbral del verso, la puerta por la que se origina lo sagrado. Primavera en la que todo florece. Los diez mil seres, del primero al último, pasan por este umbral; y, al emerger, resurgen, llevando su marca inagotable. Lo mismo reúne en su esencia “lo que se presenta” y “lo que se resguarda”; juntos son el enigma más alto. Reunidos, el ser y el no-ser, lo presente y lo que se sustrae, la plenitud y el vacío, poéticamente señalan lo sin par, inasequible al decir.

MARCELO ALONSO

Extracto de Aquí también hay dioses, Editorial Biblos.

4. Ying-yang

En la dualidad, ying-yang se muestran como principios opuestos; principios que sin embargo se integran en yi. Literalmente ying y yang significan “umbría” y “solana”, refiriéndose a las laderas de una montaña, talantes encontrados de lo mismo. Cuando el sol alumbra una cara vela la otra. Para la tradición china el oscuro y receptivo ying antecede al expansivo y luminoso yang, como la latente semilla precede a la rosa que rompe la tierra para ver la luz.

Cuando todo era dado por el augusto Cielo [K’wang-t’ien], Señor de lo alto [Shang-ti], surge la dualidad; fundando el espacio y el tiempo en el que habita el hombre, y en el que se demoran los diez mil seres. Esta arcaica división por sexos, de todo lo que constituye la vida, asoma entre los antiguos campesinos chinos; así se apuntala la oposición activa que nombran ying y yang. Durante la época cálida, seca y soleada, los hombres trabajan el campo; al culminar la cosecha, desmantelaban las viviendas provisionales de trabajo para regresar al hogar. En la estación fría, húmeda y oscura, el varón guardaba reposo, en tanto las mujeres hilaban la ropa para el año. En primavera florecían las fiestas; los jóvenes de ambos sexos se enfrentaban en las montañas, ellas en la umbría, ellos en la solana, desde allí cruzaban cantos de amor y provocación; luego, las parejas sellaban la unión en el bosque. La separación llegaba con el verano. No volvían a verse hasta el otoño; tras la cosecha, con los frutos de la labor volvían a brotar los dones, en los banquetes se formalizaban las uniones primaverales. Y, durante la cruda época invernal permanecían recluidos en la casa.

En pos de dilucidar esta dualidad es preciso adelantarnos, saltar hasta el quinto verso. Con el ideograma fu ingresamos en otro ámbito, pues este carácter indica la forma de ying y de yang; señala algo que trastoca y retuerce lo que nombra la tradición previa a Lao Tse. ¿A qué nos referimos? Ying y yang, pensados como opuestos a nivel óntico, clasifican todo lo categorizado por esta polaridad; según las características que cada cosa presenta podríamos pensar su agrupación dentro de una de estas clases, al estilo de las categorías de Aristóteles o de los bestiarios de Cortazar. Fu nombra tanto un “llevar a la espalda”, es decir, un “recostarse contra”, así como un “volver la espalda a” —la traducción por la que se suele optar es la primera—. Cheng traduce lúcidamente: “Los diez mil seres se recuestan contra el yin / y abrazan el yang contra su pecho”. Este llevar sobre la espalda el ying y en brazos el yang, conduce a especular con que las cosas soportan en sí tanto luz como sombra, imputando a su esencia una duplicidad constitutiva[1]. Sin embargo concluir que una dualidad se encuentra en el fondo de cada cosa aplana el pensamiento poético que Lao Tse traza con este tao. También es, a falta de poder escucharlo, reasentarlo en el campo de audición previo a su trama: resolver el Tao como ying-yang en el sentido del I Ching —que el sabio utilizó como materia, para entrometer su decir.

Aún podemos preguntarnos: ¿qué es “llevar a la espalda el ying y en brazos el yang”? En el artículo Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas, ligado a la experiencia con el lenguaje onírico, Freud compara el trabajo de escucha del sueño con una escritura figurativa; allí alcanza la vecindad de la lógica del inconsciente con las leyes que rigen la lengua. Dice que las interpretaciones que realiza el psicoanálisis son traducciones de una lengua que resulta ajena a la lógica del pensamiento ordinario, la misma que habla de los principios en que se asienta la razón que rige a Occidente desde hace largo tiempo, ratio que su descubrimiento viene a subvertir.

En La interpretación de los sueños Freud postula: “En extremo llamativa es la conducta del sueño hacia la categoría de la oposición y la contradicción. Lisa y llanamente la omite, el ‘no’ parece no existir en el sueño. Tiene notable predilección por componer los opuestos en una unidad o figurarlos en idéntico elemento. Y aun se toma la libertad de figurar un elemento cualquiera mediante su opuesto en el orden del deseo, por lo cual de un elemento que admita contrario no se sabe a primera vista si en los pensamientos oníricos está incluido de manera positiva o negativa”.

Desde aquí acudamos al verso de Heráclito, que convoca otro dios, del que habla como “día-noche”, “invierno-verano”, “guerra-paz”[2]; tras nombrarlo señala que cuando se mezcla con esencias se transforma como el fuego. Pero, ¿“día-noche”, “invierno-verano” designan la misma dualidad que se presenta en Lao Tse, en el griego reunida en el dios y en el chino en el yi? Posiblemente no; sin embargo esto no impide pensar que son señas de lo mismo, de un modo de esenciar. Esta unidad no se refiere a cada cosa; revela que oscuridad-luz, ying-yang, son dos y uno. En Sobre el sentido… Freud trabaja la antítesis de las palabras desde las raíces arcaicas[3], al sacer del latín, “sagrado” y “maldito”, podemos sumar el deinós griego, “maravilloso” y “terrible”. Aquello que como un distinguir se dona al hombre sigue las leyes del orden simbólico, ese que Freud reencuentra en el más simple juego de oposiciones: en el “Fort-Da”. En la alternancia se da el significante, que en sí mismo es pura diferencia.

El uno (yi) diverge en dualidad (ying-yang); ésta necesita un ámbito de escisión para abrir su esencia. Surgiendo de la dualidad, este “espacio intermedio” genera la tríada. El vacío dona el espacio de juego temporal en el que los contrarios se alternan. Es preciso lo abierto, grieta, intervalo en la propia dualidad, para que se dé la diferencia. En chino chung-ho significa “centro”, “unión en el centro”; esta palabra designa un espacio central intermedio; la tradición coloca allí al hombre, como hijo del cielo y de la tierra. Los diez mil seres —como en griego lo hará ta\ pa/nta [tà pánta]— nombran “todas las cosas que son”; estos pequeños todos constante e insistentemente están individualizándose (dividiendo, diferenciando, distinguiendo) en el espacio y el tiempo. En la tríada, reino de yi, la dualidad despliega su juego; un juego que envuelve todo lo que es. Para la cosmogonía griega este espacio intermedio se da en el “entre” de tierra y cielo, dominio del dios[4]; allí acontece lo que es bajo el alto cielo y sobre la firme tierra. Ouranós, recostado sobre Gaîa, destina los retoños al interior materno; hasta que uno de los hijos de la pareja primordial: Krónos, corta los genitales del padre. La castración separa a Urano de Gea. Entre ellos aparece lo abierto; en torno a lo abierto se alojan los dioses, los hombres, y las cosas.

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[1] Con esta idea se pretendió enfrentar el antiguo, y sólido, principio de no contradicción que se impone desde la lógica aristotélica; así como a la moderna cosa de Descartes, siempre clara y distinta.

[2] Ver fragmento 22B67.

[3] Referencia sobre la que vuelve al final de su obra.

[4] Cuando en su tiempo Zeus destrona a Krónos destina para sí el éter, otorgando a Poseidón el agua fluida y a Hades las oscuras entrañas de la tierra.