Luego de haber trabajado con Lacan sobre este poema, François
Cheng comenta que el diálogo los condujo al vacío. Meditaron detenidamente ciertos
capítulos del Tao, en especial el
poema XLII.
El Tao erige
al uno (yi).
El uno diverge en la
dualidad.
La dualidad hace la
tríada.
La tríada estremece
a los diez mil seres.
Los diez mil seres ‘vuelven
la espalda a’ (fu) la sombra (ying),
y llevan en brazos
la luz (yang).
La armonía brota de
la discordia de los soplos (qi),
mana del soplo del
vacío.
Contando con un vasto acervo cultural Lao Tse poetiza el Tao. En la tradición éste es conocido
como Vacío Supremo; de él surge el uno, soplo primordial; que engendra al dos,
la dualidad: Ying y Yang —soplos vitales—. Cheng comenta que
Lacan se pone a pensar el tres: la tríada; cuestión que pasaron por alto los
propios sinólogos. El tres suele ser identificado como Vacío Central, un soplo
más que proviene del Vacío Original. La tríada se aloja en el seno de la
dualidad, desde él se atraen el Ying
y el Yang; sin este vacío
permanecerían estáticos, en un rígido juego de oposiciones estériles e
inconciliables. Lacan y Cheng llegan a pensar que la relación ternaria establecida
entre Ying, el Vacío Central y Yang rige
a los diez mil seres, dándoles soplo y vida; manteniéndolos reunidos en Tao. Siguiendo la seña de aquel diálogo,
intentaremos trabajar conjuntamente el primer poema y el poema XLII.
El Tao del inicio
(del poema) es el inaudito, el Tao
sin-nombre. Yi, el uno, nombra al
tao con-nombre. Pero ¿éste es una
unidad?; y ¿qué es esta unidad, la suma o el conjunto de todo lo que existe, es
una totalidad o una globalidad, es todo
antes de diferenciarse (la nada hegeliana)? Cavilar sobre yi de esta forma implica pensar desde los caracteres de los diez
mil seres, es decir, con los conceptos metafísicos de nuestra tradición. El yi, que brota de Tao, es tomado habitualmente como un relato de tipo cosmogónico; esto
hace que debamos abrir otra cuestión para acceder al decir en juego: ¿Cómo podemos
pensar el Tao como una cosmogonía, si
aún no hemos llegado a escuchar poéticamente las nuestras? Siguiendo su propia lógica
la ciencia occidental ha desechado esta modalidad discursiva; tildándola de
primitiva ha clausurado la escucha.
Brevemente, debemos introducir un escrito de la tradición
china, que Lacan trabaja con Cheng: Palabras
sobre la pintura de Shitao, el ermitaño de las flores de ciruelo. El pintor
despliega su arte en un único trazo, del que fluye la multiplicidad. Shitao propone
la palabra hundun [caos] para
designar el estado virtual que precede al acto de pintar; allí inserta su
“pincelada única”, la que separa a yinyun,
“lo indistinto, previo a ying / yang”: oscuro caos pero también hoja en blanco.
El acto de la pincelada inicial separa el cielo y la tierra, del caos revela lo
uno. En el capítulo VII de Palabras sobre
la pintura[1]
Shitao dice: “La unión del pincel y de la tinta es la de yin y yun. La fusión
indistinta yinyun constituye el caos
originario. Y, a no ser por la pincelada única, ¿se puede acaso desbrozar el
caos original?... Realizar la unión de la tinta y el pincel es resolver la
distinción entre yin y yun, y empezar a desbrozar el caos… En
medio del océano de la tinta, asentar con firmeza el espíritu; en la punta del
pincel, que se afirme o brote la vida; en la superficie de la pintura, hacer
que obre la metamorfosis; ¡que en el corazón del caos se instale y estalle la
luz!... A partir de lo uno, lo múltiple se divide; a partir de lo múltiple, lo
uno se conquista, la metamorfosis de lo uno produce yin y yun —entonces
llegan a ser en la obra todas las virtualidades del mundo”.
Dentro de la cosmogonía griega encontramos la figura de
Caos[2].
La palabra xa/oj [Kháos] remite a un “bostezo”,
a “algo que se abre”; un “orificio”, una apertura que bien podría metaforizar
un vacío inicial. El sagrado Xa/oj [Kháos] es la boca por la
que sale Gea, la Tierra , que luego se divide
y, diferenciándose en sí misma, da a Urano,
el Cielo nocturno. La oscura tierra contiene en sí todas las formas materiales
factibles; y, bajo la figura de Temis,
los advenimientos posibles. Urano se establece
como antítesis de Gea; mientras reposa
pegado a ella, la fecunda incesantemente, no dando lugar a lo que ésta concibe.
Entendido como una cosmogonía el poema se hace claro, pero la
poética de Lao Tse empalidece. Perdemos pie, llegamos a pensar que yi, el uno que se manifiesta y luego diverge
en la dualidad, es “origen del cielo
y la tierra”, cuando según el primer poema todo surge desde el Tao primordial. Yi se ha tornado oscuro. No obstante yi es distinto de una totalidad, entendida como una unidad de tipo
singular, un bloque que sí podría nombrar un conjunto de cosas. Unidor a la vez
que medida; lo común, e incluso unido a todo; surgido del Tao inefable, el tao con
nombre es lo unificante. Como tal alberga a los diez mil seres; en él se reúnen
y disgregan, se mezclan y distinguen, armonizan y disputan.
Pensemos en el oro, que brilla y reluce a la luz
del sol, cuando aún permanece retraído en el interior de la tierra. (Sólo en
raras ocasiones fluye, desapercibido, por el cauce de algún río). Del hueco de
la oscura mina, de la hendidura que desgarra la tierra, se extrae el oro. Luego,
de la mano del hombre, organizando el cosmos, resplandece en el mundo: como
corona o bastón de mando es insignia de soberanía; como lingote, resguardado, yace
comandando el intercambio a modo de patrón en la circulación de la fortuna; como
anillo es símbolo de la alianza o la desunión de los sexos; como medalla dispensa
brillo, torna deslumbrante a la amada, que lo luce sobre el corazón, también al
flamante campeón, que luego de ardua lucha lo ha merecido por sobre el resto. La
corte, el mercado, el amor, los estadios… no son sino esferas del mundo, esferas
que reúnen lo que acontece. En estos ámbitos todo se enciende bajo la luz de algún dios.
