1. Oriente y Occidente


Mientras Occidente encuentra su razón en el Lógos, en Oriente la palabra china Tao encamina distintas corrientes, que destinan otras sendas al pensamiento; en ella Lao Tse recoge la metáfora del curso del río que viene del poniente. Estas simples palabras abren las vías de diversos senderos.
Dejemos que Tao nos oriente; quizá trabajando desde algo que nos resulta extraño y lejano, desde un pensamiento poético ajeno a la tradición de la que provenimos, lleguemos a meditar la pregunta: ¿qué es Occidente? Dado que la respuesta que se dé a este interrogante decidirá, a la vez, qué es Oriente.
Crítico de su época Lao Tse se retira del antiguo imperio chino, dirigiéndose al exilio. Según el historiador Sima Qian (145-86 a.C.) los escritos poéticos que legó antes de dirigirse al ocaso fueron confiados a Yin-hi, el que resguarda la frontera con el Tibet y la India. Dejando su Tao… se alejó. Nadie supo decir adónde lo llevó su camino.
Los estudiosos chinos suponen que Lao Tse[1] no pudo haber vivido antes del final del siglo IV o del comienzo del siglo III a.C. Esta época corresponde a la última etapa de la dinastía feudal de los Zhou (1121-256 a.C.), y al inicio del llamado período de los Reinos Combatientes (453-222 a.C.), que culmina con el primer Imperio Chino, el de los Qin y de los Han (221 a.C.- 220 d.C.), que cae por la invasión de los bárbaros. Los textos previos al s. III a.C. no hacen mención a la existencia de Lao Tse, a ninguno de sus dichos, ni a anécdotas de su enseñanza. Una de esas anécdotas cuenta que sus contemporáneos lo llamaban “Li-Ar”, orejas de ciruelo, por tener orejas más grandes de lo normal; luego recibe el nombre de “Li-Tan”, orejas largas, que posteriormente los seguidores sustituyen por “Lao Tzu”: viejo sabio.
En las comunidades campesinas de la antigua China la palabra “tao” nombraba el “curso universal”, curso al que los hombres debían ceñirse para recibir sus efectos benéficos. Como “camino” pasó a representar la ley que rige la vida del hombre: la felicidad y la desgracia, los éxitos y los fracasos, el nacimiento y la muerte. Esta idea arcaica se inscribe en una recopilación: el I Ching (El libro de los cambios); sobre ella poetizan Confucio y Lao Tse, considerados contemporáneos por la tradición[2].
Producto del influjo del budismo el taoísmo toma la forma, aunque no la esencia, de una religión, con monjes, ritos, etc. El budismo, proveniente de la India, aparece en China a comienzos de nuestra era[3]; el taoísmo influye notablemente en él, especialmente en la escuela Chan, ligada a la meditación, que se hará conocida en Occidente a través de su versión japonesa: el budismo zen. Posteriormente, el taoísmo sufre numerosas oscilaciones: meditación, alquimia, magia, dejando atrás (en estas evoluciones) el impulso inicial: el poema de Lao Tse, y al otro maestro taoísta: Chuang Tzu[4]. Tras la caída de la dinastía Han, la invasión de los bárbaros abre un período de desorden y crisis. El confusionismo atraviesa un ocaso temporal, tomando su relevo el taoísmo y el budismo. Estas tres corrientes de pensamiento se mantendrán a través del tiempo, estableciendo la idiosincrasia del pueblo chino[5].
En el siglo XVII, el Ching cautivará a los primeros misioneros occidentales. Su aprendizaje era indispensable en la formación de los letrados y funcionarios del Estado chino, quienes se veían sujetos a exámenes sobre el mismo. Los monjes cristianos, al igual que el canon confusionista, dejarán de lado el Tao y al taoísmo. Se alinean con los letrados del confusionismo, en tanto éstos pudieron mantener su influencia en la corte imperial (s. XVIII); viendo al budismo como el único rival de la religión católica. Estos acontecimientos históricos muestran la afinidad de estos tres; así como la extranjería del Tao, respecto a la divina trinidad gobernante.


[1] Del que, como nuestro Homero, se duda que haya existido.
[2] Ver Sabiduría china, de Lin Yutang, Biblioteca nueva, Argentina, 1959.
[3] Ver Antigua poesía budista. La serpiente y otros poemas del Sutta Nip@ta, por Fernando Tola y Carmen Dragonetti, Editado por la Fundación Instituto de Estudios Budistas, Buenos Aires, Argentina, 2001.
[4] Ver Chuang-Tzu, Traducción Carmelo Elorduy S.J., Pensamiento Filosófico, Monte Avila Editores, Venezuela, 1991.
[5] Ver Historia de la filosofía, Volumen 11: La filosofía en Oriente (La filosofía islámica, india y china hasta nuestros días), Dirigida por Yvon Belaval, Siglo XXI editores, 1985.
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Heidegger y el Tao


En Martin Heidegger, al igual que en Lacan, encontramos un hondo interés por la poesía pensante de Lao Tse. Durante el verano de 1946 intenta realizar la traducción al alemán de los poemas. Para tal fin convoca al estudioso chino Paul Shih-yi Hsiao, quien en 1941 había publicado una interesante versión en italiano. Sin embargo, la tentativa queda trunca; como admite Hsiao, al confesar el temor que le inspiró la amplitud de las notas que proyectaba Heidegger, las que se hubieran extendido más allá de lo necesario en la traducción —al menos para su gusto.
Por aquella época Heidegger se encontraba sometido al proceso de revisión del nazismo, las medidas de depuración política que las autoridades militares francesas llevaron a cabo en Alemania con posterioridad a la culminación de la Segunda guerra mundial. Sus dos hijos, Jörg y Hermann, se encontraban detenidos en Rusia, en carácter de prisioneros de guerra[1]. El filósofo es sometido a este proceso por no haberse desafiliado del partido nacionalsocialista, y, como dirá Hannah Arendt, por su viaje a Siracusa, es decir, por la experiencia del rectorado de 1933. La depuración implica que la vivienda de Friburgo sea incautada, y que decomisen los libros de su biblioteca.
Si bien las autoridades francesas ya habían emprendido las medidas de depuración, la Universidad, en el afán de mostrarse como una corporación autónoma, pretende ofrecer pruebas suficientes de su propio saneamiento. Teniendo en cuenta los criterios previstos por el senado en función, para el enjuiciamiento del pasado político de los miembros de la Universidad, y de aquellos que habían ocupado cargos de dirección y representación durante el régimen nazi, se crea una Comisión Depuradora. Esta comisión, conformada por profesores, representará a la Universidad ante el gobierno militar; frente a ella debe testificar el ex rector en cuestión.
La depuración y las resoluciones a tomar, causa que dura de 1945 a 1947, se mueven dentro de un ámbito político inestable, que fluctúa entre la actitud benevolente para con el filósofo alemán y la medida ejemplificadora en pos de la expiación. Como consecuencia del sumario, Heidegger pierde la licencia docente; es apartado del cargo de profesor en la Universidad y jubilado anticipadamente, con una pensión reducida. Sin sus libros y sin la posibilidad de enseñar, cae en desgracia entre los pares. Durante los momentos más álgidos del proceso de rehabilitación política se hunde en una profunda depresión.
En la primavera de 1946 se produce el derrumbamiento de Heidegger, según testimonia el biógrafo Rüdiger Safranski[2]. Esto hace que deba permanecer durante tres semanas en un sanatorio en Badenweiler; donde realiza un breve tratamiento con el Dr. Gebsattel, terapeuta de la escuela existencialista de Ludwing Binswanger (inspirada en la filosofía que inaugura Ser y tiempo). Al salir de la clínica encuentra en torno suyo un panorama de aislamiento. Muchos de los hasta entonces colegas se apartan de él; algunos motivados por honestas convicciones; otros por considerar “políticamente inconveniente” proseguir la relación con el filósofo caído en desgracia.
Al punto Heidegger se retira a la montaña, a la cabaña de la Selva Negra, hasta finales de aquel otoño. Bajo estas circunstancias se produce el acercamiento a la poesía de Lao Tse, y el intento de traducción de los poemas del Tao te Ching. Por aquel tiempo redacta Sobre el humanismo, en forma de carta enviada al filósofo francés Jean Beaufret —paciente de Lacan.

Luego de este rodeo tenemos que adentrarnos en “La cosa”[1], para descubrir una íntima concordancia con los versos del Tao —asunto que Lacan no deja de percibir, y que cita en el seminario de 1959/60: La ética del psicoanálisis—. Heidegger retoma la cosa por el punto al que habíamos arribado trabajando las cuatro causas de Aristóteles[2]. Nos introduce en la cuestión con la pregunta “¿qué es una cosa?”. El alfarero origina la jarra; al tiempo que, como artífice, resulta separado de su elaboración. Al “hacer la jarra” produce que ésta ingrese donde pertenece; pues lo propio de la cosa no puede ser fabricado por el alfarero, ni por ninguna te/xnh [tékhne].
Provisto con esta pequeña cosa, Heidegger pretende poner en cuestión a la filosofía occidental. Afirma que ni la Idea de Platón ni las cuatro causas de Aristóteles han sabido dar con lo que la cosa es, con su esencia. Luego extiende la crítica a los filósofos posteriores, diciendo que sólo han experimentado la presencia de lo presente; y que a esto lo han llamado: Ser. Heidegger plantea que Platón, punto de viraje decisivo para la posteridad, pensó todo lo presente como objeto del producir.
Luego se vuelve hacia la jarra. Medita su esencia a partir de su “ser recipiente”. Vierte el vino. El líquido golpea las paredes, y el fondo (lo fabricado por el alfarero). Sin embargo, lo que aloja al vino no es eso. Únicamente la jarra vacía acoge al líquido. El hueco da lugar a lo que fluye. En el vacío, en esa nada que abre la jarra, reposa su esencia.
Con el torno el alfarero trabaja la arcilla, sabiendo previamente del semblante que presentan las jarras, conociendo la esencia. Con todo, el alfarero no crea el vacío del recipiente; para él, hacia él y desde él, modela la tierra, otorgándole forma. Luego la entrega al mundo. Con su arte el artesano aprehende lo inasible del hueco, y lo ocasiona en la figura del vaso. Esa nada establece cada gesto de la fabricación, pone en juego la tékhne, a partir de la cual acaece la jarra.
Heidegger se demora en señalar que este saber permanece excluido del campo de la ciencia; para ésta una jarra nunca está vacía, sino llena: de aire. (Pero aquí nos detendremos, aún no es tiempo de presentir el pneuªma [pneûma] de Anaxímenes.) La ciencia sólo descubre aquello que el carácter de su pensar ha dejado ingresar previamente en su universo. Las ciencias conocen bien la faz de utensilio de las cosas; pero nada saben, ni quieren saber, de la función significante de un cacharro. El vaso encarna su destino en el acto sagrado, en la libación a los dioses. A partir de este significante modelado que —como señala Lacan— es la jarra, el vacío ingresa al mundo, y con él la plenitud.
La copa toma su lugar en la mesa de los mortales y en el altar de los dioses. Recién allí la jarra está en el mundo. Heidegger la ubica en sus cuatro, en la Cuaternidad; un entre de tierra y cielo, de dioses y hombres. De este modo prepara el siguiente parágrafo del libro circular, previo al lo/goj [lógos] de Heráclito, el que alberga el verso de Hölderlin: poéticamente habita el hombre.

[1] Conferencia de Heidegger, incluida en Conferencias y artículos.
[2] Cuando retoma la correspondencia con Hannah Arendt, el pensador da una indicación: el libro Conferencias y artículos está escrito de forma tal que demanda una lectura circular.


[1] Jörg volverá a Alemania en diciembre de 1949.
[2] En Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets Editores, 1997.
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